AKP iktidarı “çalıştay” ve “açılımlar” ile Aleviliğe, Alevi toplumuna dönük yeni bir asimilasyon projesine giriştiğinde, Alevi toplumu ve demokratik Alevi hareketinin tepkisinin en yalın ifadelerinden biri “Devletin Alevisi olmayacağız” çıkışı oldu. “Devletin Alevisi” ifadesi güncel bir iktidar yönelimi olarak dile gelir gibi görünse de aslında daha eskilere giden bir tarihsel, siyasal arka plana sahiptir. Aleviliğin devlet-iktidar eliyle Türkçü ve İslamcı perspektifle yeniden yapılandırılması, asimilasyonu yoluyla tekçi devlete entegrasyonu hamlesi ile buna karşı Alevilerin duyarlılığı ve direnci güncel ve canlı bir konu olmakla birlikte, bu topraklarda devletin Aleviliğe müdahalesi ve kendi “milli” çizgisinde bir Alevilik inşası çabası yeni değildir.

İktidar sahiplerinin “milli” bir Alevilik inşası; Osmanlının son demlerinden cumhuriyete ve bugüne uzanan tarihsel süreçlerin her etabında farklı biçim ve içeriklere bürünse de kendi döneminin siyasi, toplumsal konjonktüründe ve iktidar odaklarında değişiklikler arz etse de bu topraklarda bir buçuk asırlık bir tarihsel sürekliliği izlemektedir demek yanlış olmaz. Bunun bugüne dolaysız biçimde yansıyan tarihsel, toplumsal, siyasal sonuçları bakımından en önemli ve tarihsel dönüm noktası ise Türk ulus devletinin temellerinin atıldığı Cumhuriyetin ve ulus kimliğinin inşası süreçleridir. Devletin “milli” bir Alevilik inşası hedefi esasen bir Cumhuriyet projesidir.

Aleviliğe dair bugün de azımsanmayacak derecede kabul gören ve tekrarlanan modern bilginin üretildiği ve yeniden üretildiği süreçler de çok eskiye gitmez. Aleviliği Türk milli kültürünün sürekliliğinin taşıyıcısı olarak tarif ederek Şamanizm’e bağlayan tez; Bektaşiliği ve Kızılbaş Aleviliği Ahmet Yesevi ve Yeseviliğe bağlayan “kanıtlar”; keza Aleviliği “Türk halk İslam’ı”, “halk İslam’ı”,“heterodoks Müslümanlık” olarak tanımlayan ve tanzim eden bu ve benzeri bilgiler Osmanlı imparatorluğunun son demlerini ve esasen T.C.’nin kuruluş ve inşa yıllarını kapsayan süreçlerde üretilmiştir. Buna resmi devlet söyleminde öncesinden farklı olarak Kızılbaşlara kolektif topluluk adı olarak Alevi denmesi ile el ele gittiği de kaydedilmektedir. Aleviliği Müslüman ve Türk kültürüne has bir öge olarak yeniden işleyen, Kemalist ulus inşa süreçlerinde kilit rol oynayan “teşkilattan” kadrolu tarihçilerin, Türk milliyetçilerinin çalışmalarıyla “tanıyarak dışlama” yani Alevi Kızılbaş farklılığını açıklayarak kontrol etme siyasetini teşkil ve tesis eden ulus-inşacı entegrasyon projesinin ürünüdür. Devletin Aleviliğini inşa etmenin ve sürdürmenin tepeden inme bir tezahürüdür.

Böylece Cumhuriyetin yüz yıllık serencamını Aleviliği Türkçü milliyetçiler eliyle bir cumhuriyet projesi olarak yeniden tanıma, tanımlama ve yapılandırma sürecinin tarihi ve buna uygun bir din-yazımı ve tarih-yazımı olarak okumak da mümkün. Bu çalışmada Osmanlı’nın son dönemlerinden Cumhuriyetin ve ulus devletin inşasına uzanan sürekliliği içerisinde bu egemen inanç yazımı ve tarih yazımı ile siyasal projenin fikri arka planına odaklanılacaktır. Bunun günümüze uzanan yansımalarına işaret edilecektir; Cumhuriyetin 100. yılı tartışmalarında da Alevi toplumunu ve Aleviliği “Cumhuriyetin ve laikliğin temeli, teminatı” olarak tanımlayan ve/veya onlara Cumhuriyet’in “kazanımlarına” sahip çıkma misyonu yükleyen -Aleviler arasında da dikkate değer bir karşılık bulan- argümanların sorgulanması dahil. 

II. Abdülhamid Usulü “Alevi” Açılımı

Modern Aleviliğe dair tartışmaları Osmanlının “ıslahat”, Batılılaşma ve modernleşme süreçlerine dek götürmek mümkün. Bu bağlamda 1826’da Yeniçeri ocağının tasfiyesi ve Bektaşiliğe yönelik tasfiye ve kıyım önemli bir tarihsel dönüm noktası sayılabilir. Yine de konumuz itibariyle 19. yüzyılın ikinci yarısı, ama daha ziyade II. Abdülhamid dönemi daha bir önem arz etmektedir.

Bu uzun dönem Alevilerin ve Aleviliğin devlet nezdinde yeniden görünür olduğu, tabiri caizse devletin Alevileri yeniden “keşfettiği” bir dönemdir. Tabii devletin o döneme kadarki resmi söyleminde topluluk adı olarak Kızılbaş veya genel olarak rafızi, mülhid vb. sıfatları kullanılırken, Alevi ismi/tanımı henüz devlet tarafından bu inanç ve topluluğu tanımlayan bir ifade olarak kullanılmaz. Kızılbaşlar, kimi Kızılbaş toplulukları kendilerini Alevi olarak adlandırsalar da bu ad ve tanım o dönem için henüz tüm topluluk için kullanılan ortak bir kimlik ifadesi düzeyinde benimsenmiş sayılmaz. Bu nedenle Alevi adının tüm inancı ve toplulukları (hatta zamanla, Kızılbaş ocak ve topluluklarından ve örgütlenmelerinden ayrı oldukları açık olan Bektaşileri de içerecek şekilde) tanımlayıcı ad olarak kullanılması, devlet nezdinde de kabul görmesi, bunda devletin de etken fail olduğu, “katkıda” bulunduğu bu dönemle başladığı görülür.

Bu dönem, Kızılbaş toplulukların çeşitli vesilelerle görünür olmaya başladıkları, kamusal, siyasal alanda temas yüzeylerinin arttığı bir süreçtir. Bunun bir zemini Osmanlı’nın merkezileşme ve modernleşme/Batılılaşma adımlarıdır. Merkezileşme ile devletin yeniden organize edildiği bu süreçler devletin kendi egemenliği altındaki halklar ve topluluklarla temasını zorunlu olarak artırır. Bilhassa devletin yerellere nüfuz etme ve toplumsal siyasal idareyi düzenleme gayretleri Kızılbaşlarla daha sık ve sürekli karşı karşıya gelişlere neden olur. Bunun en yoğun ve yaygın olduğu ve olgunlaştığı süreç de yine II. Abdülhamid dönemidir denebilir (bilhassa 1890’larda daha yoğun ve gerilimli). O dönemin toplumsal, siyasal, ideolojik kriz ve sorunlarının bir dinamiğini teşkil etmiştir.

Bu olgu, II. Abdülhamid döneminde devletin merkezileştirilmesi ve modernleşme/Batılılaşma sürecinin önemli bir dinamiği olan İslam birliği siyasetiyle birleştirilmiştir. Böylece imparatorluk topraklarındaki Müslümanları tek çatı altında toplamak, Sünnilik dışındaki inanç topluluklarını (Kızılbaşları, Nusayrileri, Dürzileri, Ezidileri vd.) Sünnileştirerek merkezi devlete entegrasyonlarını sağlamak da Hamidiye siyasetinin öncelikli hedeflerinden olarak belirginleşir.

Bu bahiste, Osmanlının Kızılbaşları yeniden “keşfinde” katalizör rolü oynayan başlıca olaylardan biri, 19. yüzyılın ikinci yarısında başlayan ve gitgide yoğunlaşan Hıristiyan misyonerlerin Kızılbaşlara dönük ilgileri ve misyonerlik faaliyetleri olur. Hıristiyan misyonerlerin Kızılbaşları İslam dışı bir topluluk olarak tanımlamaya ve Hıristiyan bir kökenle ilişkilendirmeye çalışmaları ve bu suretle bu sosyolojik bileşimi Batılı devletlerin sömürgeci siyasetlerinin müdahale alanı haline getirmeleri de Osmanlının siyasi, toplumsal sinir uçlarını uyaran temel bir etmendir. Osmanlı bu misyonerlik faaliyetlerini devletin bekasını tehdit eden ölümcül bir girişim olarak görmüştür. Bilhassa ‘93 Harbi ve 1878 Berlin Konferansı bu bakımdan önemli bir dönüm noktası olur: Bu dönemden itibaren Osmanlının Balkanlardaki büyük toprak kayıpları sonucu Balkanlardan Anadolu’ya akan Müslüman göç dalgasıyla Anadolu Osmanlı için nüfus ve nüfuz mücadelelerinin yoğunlaştığı bir saha haline gelir. Haliyle Batılı misyonerlerin ve devletlerin sömürgeci emellerle “Müslüman” nüfusu kendi içerisinde etnik ve dini ayrımlara tabi tutup, kendileri için müdahale zemini haline getirmeleri tehdidi, tersinden Osmanlılar cephesinden Kızılbaşları (ve Nusayri, Dürzi, Ezidi toplulukları da) tek bir Müslüman başlığı altında toplayan siyasi yanıtını tetiklemiştir. Bu, keza Hamidiye siyasetinin Kızılbaşları devlete entegre etme öncelikli hedefine bağlı Sünnileştirme projesinin temel dinamiklerinden biri olur.

Bu misyonerlik faaliyetleriyle iç içe geçen bir diğer olgu da Ermeni ulusal mücadelesidir. Zira Osmanlı için Ermeni meselesi, '93 Harbi sonrası Balkanlarda yaşanan toprak kayıplarından ve Berlin Konferansından sonra, en güçlü olduğu Anadolu’da ortaya çıkan ve Batılı devletlerin müdahalesine imkân veren bir beka tehdidi algısının diğer güçlü veçhesidir. Gerek misyonerlik faaliyetlerinde Kızılbaşların zımnen Ermenilerle aynı kökenlerden geldiklerine dair atıfların yapılması ve Kızılbaşları protestanlaştırma girişimleri, gerekse Kızılbaşlar ve Ermenilerin iç içe yaşadıkları yerlerde aralarındaki yakın ilişkiler dolayımıyla mesele aynı zamanda bir Kızılbaşlar meselesi olarak da cereyan ediyordu, Osmanlı açısından.

Tüm bu olgular yoğunlaşarak ve iç içe geçerek Kızılbaşların devlet nezdinde görünürlüklerini artırırken, devletin Kızılbaşlara dönük ilgisini ve bir siyaset oluşturma gayretlerini ateşler. Örneğin daha önce hiçbir Osmanlı padişahının yapmadığı şeyi II. Abdülhamid yapmış ve Kızılbaşlara yönelik bilgi toplama çabasına girişir.

Dolayısıyla bu tarihsel süreçlerde Osmanlı’da Kızılbaşları devlet siyasetine kazanmak, entegre etmek için etkin bir siyaset oluşturma arayışı baş gösterir. Bu Hamidiye açılımının söylem düzeyinde en radikal adımı ise, devletin resmi söyleminde Kızılbaş adını veya rafızi gibi sıfatları kullanmaktan imtina edip, bunun yerine kolektif topluluk adı olarak “Alevi”yi kullanmasıdır. Böylece devlet siyaseti ve örgütlediği ideo-politik evrende negatif anlamlar ve çağrışımlar yükledikleri Kızılbaş adı ve ötekileştirici sıfatlar siyasi söylemden çıkarılarak nispeten daha nötr veya en azından diğerleri gibi olumsuz çağrışımları -şimdilik- içermeyen Alevi adını kullanması, bu suretle yakınlaşma niyeti devletin Kızılbaşlara yönelik “tanıyarak dışlama” açılımlarının en somut örneğini oluşturur. Zira Alevi söylemi önceki negatif anlamlar yüklenmesini gizlese de devletin bu topluluklara karşı dışlayıcı yaklaşımını değiştirmez.

Öte yandan bu resmi adlandırma sadece devletin söylem değişikliği değil, devletin yeniden örgütlenmesi sürecinde toplulukları tanımlama ve bu tanımları sabitleme, yani inanca ve toplumsal kimliğe şekil verme hamlesidir de. Nitekim tüm Kızılbaş toplulukları ve bu arada Bektaşi topluluklarını da içerecek şekilde tüm topluluğu ve inancı niteleyen resmi bir ad olarak devlet söyleminde tercih edilir oldu. Elbette Kızılbaşların daha öncesinden beri kendi içlerinde kullandığı bir tabir olması da bu tanımlamada “yumuşak” bir geçiş gibi görünmektedir. Zira her toplumsal siyasal süreçte olduğu gibi “tanımlama”; devlet ile Kızılbaşlar arasında devlet cephesinden egemenlik kurma, topluluk cephesinden buna direnç veya yine hep inkarla karşılaşan topluluk cephesinden tanınma veya kendini tanıtma ve örgütlenme gibi iç dinamikleri içerir ve bunları bir yönüyle topluma da yansıtır. Ve böylece II. Abdülhamid sonrasında da devam eden bu adlandırma Cumhuriyet Türkiyesi’nin kurucu milliyetçi kadroları ve devlet aklınca da miras alınır ve sürdürülür.

Ancak devletin Abdülhamid dönemindeki müdahalesi, sonraki devlet yaklaşımlarının ilk temellerini de atmıştır denebilir. Böylelikle artık Alevi olarak adlandırılan topluluklara (ki bunlara Nusayrileri, Dürzileri de dahil ederler) karşı pratik politik adımlar gelir. Gerek yükselen Ermeni ulusal mücadelesi gerekse Hıristiyan misyonerlik faaliyetleri sebebiyle Anadolu’daki en büyük gayri-Sünni topluluk olan Kızılbaş Alevilere dönük karşı-misyonerlik faaliyetlerine hız verilir. Kızılbaşları Sünnileştirmeye dönük bir dizi adım atılır. Genel olarak inanç düzeltme (tashih-i akaid)^[1] olarak adlandırılan bu hamle ile Kızılbaşlar kuşatılmaya çalışılır. Yavuz Selim siyasetindense daha “yumuşak” ama kuvvetli, nüfuz edici yöntemlere başvurulur. Bu çerçevede örneğin ele alınan topluluğun yaşadığı koşullara göre çeşitli yollar denenir: okul, eğitim kurumları açıp yaygınlaştırmak; köylere cami, mescit yapıp imam atamak; vaaz ve nasihatte bulunmak üzere görevliler yollamak; dede, pir, mürşit gibi inanç önderlerinin topluluktan uzaklaştırılması veya sürgün…

Dolayısıyla devletin topluma ve inanca doğrudan müdahaleleri aynı zamanda Kızılbaş Alevi topluluklarının yeniden görünür olmalarının, tanınma ve kendilerini tanıtma çaba ve isteklerinin de arttığı süreçlere denk gelmektedir. Bunun izleri ve sürekliliği (ki Kemalistlerin iddialarının aksine Osmanlı’dan Cumhuriyet Türkiyesi’ne devlet aklı ve tarz-ı siyasetinde birebir aynılık olmasa da bir devamlılık arz ederek) sonraki süreçlerde de görülmektedir.

Türk Milliyetçilerinin Aleviliği Keşfi

Kızılbaşlara dönük II. Abdülhamid dönemi siyaset onun devrilmesiyle iktidara gelen İttihat ve Terakki Cemiyeti (İTC) tarafından da sürdürülür; bilhassa tashih-i akaid çerçevesinde yürütülen çalışmalar. Fakat bu sürecin özgün farklılığı bunların Türkçü bir ideo-politik bağlamda yürütülmesi olmuştur. Bu dönem, aslında Aleviliğin Türk uluslaşması ve ulus-inşacı milliyetçi projeksiyon kapsamında Türk milliyetçilerinin nazarı dikkatine yeniden girdiği süreç olarak öne çıkmaktadır. Ki Türkçü milliyetçi ideolojinin oluşumu ve gelişiminde etkisi olan ve Alevilere dair çalışmalara girişen bu dönemin Türkçüleri arasından Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucu kadro ve ideologlarına dahil olanlar çıkacaktır.

İTC’nin Anadolu’da Alevilere dönük ilgisinin dönüm noktası I. ve II. Balkan savaşları olur. Bu savaşlar Osmanlının tarz-ı siyasetinde Türkçülüğün yükselişe geçtiği tarihsel eşiktir de. Bu, Osmanlıcılık, İslamlık ve Türkçülük sac ayakları üzerine kurulu ideo-politik evrenin, o dönemin Türkçü ideologlarından Köprülü’nün tabiriyle merkezinde Türklüğün olduğu, onun etrafındaki daireyi Türklükle sımsıkı bağlı olan İslamlığın teşkil ettiği, dış daireyi ise diğer gayrimüslim Osmanlı ahalisinin oluşturduğu bir toplumsal siyasal düzen ve [ulus-] devlet tasarımına evrildiği ve bu yönelimin I. Paylaşım Savaşı ve sonrası süreçte daha da pekiştirildiği momenttir.

“Millet” ifadesi Osmanlı toplum düzeninde dini toplulukları tanımlardı. Dolayısıyla “milli” kimliğin ve modern anlamda milliyetçi ideolojinin tesisinde din; İTC döneminde de Cumhuriyetin kuruluşu döneminde Kemalist millileştirme siyasetinde de örtük ama etkin bir öge olarak işlenmiştir. İTC’nin arkası getirilemeyen pratik adımlarıyla başlayıp, Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu ve inşası sürecinde hayata geçirilen toplumun ve devletin seküler bir zeminde yeniden örgütlenmesi siyaseti, iddia edildiğinin aksine, seküler ulus kimliği ve ulus-devlet ile dini İslam kimliğini ayıran, dini hepten toplumsal, siyasi, hukuki ve kültürel alanın dışında tutan bir yaklaşım hiç olmamıştır. İslam ile Türk milliyetçiliği arasındaki ilişkinin iki (kendi aralarında da gerilimi olan) seküler/laik tercümesi öne çıkar. Birincisi din ile milliyetçiliği Batılılaşma/muasırlaşma yolunda ortak ve uyumlu çalışan dinamikler olarak gören yaklaşımdır; Ziya Gökalp’in “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” formülasyonu gibi. İkincisi ise dini bu yolda engel görür. Zamanla baskın hale gelen ve Cumhuriyet ile birlikte Kemalist diskuru oluşturan ikinci yaklaşım da dini toplumsal, siyasal, kültürel alanın dışında tutmaz. Bilakis, aradaki fark dini (somutta İslam’ı) milliyetçiliğe (somutta Türkçülüğe) tabi kılmaktır. Ve bu esasen Kemalist Cumhuriyet inşasında daha somut şekilde fiile taşınan, İslami geleneğe (ve tabii ayrıca Alevilere de) yönelik din-inşacı bir ima ve müdahale zemini taşır. Ayrıca bu ideo-politik evrende millet Türk ve Müslüman bir tanım ve içerikle şekillenir.

Bu yüzden, İTC döneminin ideo-politik ortamı Türklüğün başat olduğu, Türk milli kimliğinin vurgulandığı ve nihayet Balkan savaşları sonrası dönemde ulus devlet inşasının merkezi çekirdeğini (İslamlıkla sıkı bağlı olarak) oluşturan seküler bir Türk milliyetçiliğiyle şekillenir. Bu, artık Anadolu, Ermenistan ve Kürdistan coğrafyasına sıkışan Osmanlının azınlık topluluklara^[2], bilhassa Ermenilere karşı yaklaşımını da belirler. Keza Osmanlı ve İTC fikriyatında gayri Sünni olarak görülen ama II. Abdülhamid döneminde şekillenen resmi söylemde inkardan ziyade varlıkları görülen ama kontrol altına alınması ve asimile edilmesi gereken bir sorun olarak da kodlanarak Müslüman parantezine alınan toplulukların devlete sadakatini temin ve tesis etmek, devlete ve milliyetçi projeye entegre etmek de İTC’nin öncelikli hedeflerinden olur. Türklükleri, Türk kültürünün parçası oldukları vurgulanan bu toplulukların entegrasyonunun en kritik yanını yine inançlarının düzeltilmesi oluşturmaktadır.

Böylece İTC Anadolu, Ermenistan ve Kürdistan coğrafyalarında nüfus ve nüfuz mühendisliğine girişir. Bunun bir ayağı Ermenilere dönük soykırım ile coğrafyanın Ermenisizleştirilmesi olurken, diğer bir ayağı da bu vesileyle Hıristiyan nüfusun arındırılması ve seyreltilmesi, Müslüman nüfusun yoğunlaştırılması olmuştur. Ve daha I. Paylaşım Savaşı sürerken İTC Anadolu’daki azınlık gruplar, dini-sosyal topluluklar hakkında araştırmalar yapmak üzere kimi kadrolar görevlendirir ve bu işleri yürütecek daireler kurar.

Gelgelelim Anadolu ve Kürdistan’da “Müslüman” nüfus da İTC için ziyadesiyle muammadır. Daha doğrusu güvenilmezdir. Balkan savaşlarında ulusal bağımsızlıktan yana tavır koyan Arnavut Bektaşilerinden sonra Anadolu’daki Bektaşi ve Alevi toplulukların sadakatinden emin olmaları gerekiyordu. Bu amaçla Kızılbaşları ve Bektaşileri araştırmak üzere de kimi kadroları görevlendirirler. Bunlardan biri olan Baha Said, T.C.’nin kuruluş sürecinde de yer alan kadrolardandır. 1930’lara dek çalışmalarıyla ulus inşa sürecine etkin olarak katılır. Ayrıca Habil Âdem adıyla, kendi yazdığı kitapları güya Alman yazarlardan çevirmiş gibi gösteren Naci İsmail Pelister gibi kadrolar da sonraki Kemalist Cumhuriyet ve ulus inşa zihniyetine nüfuz eden çalışmalar ve raporlar hazırlarlar.

Baha Said ve diğer İttihatçıların çalışmaları başlangıçta bu toplulukların devlete ve İTC’ye sadakatini araştırmak ve devletin toprak ve nüfus mühendisliği çalışmaları için veriler toplamaya dayanıyordu. Ki, Ermeni Soykırımı sonrası, yani Anadolu’da gayrimüslim nüfusun çoğunluğunun yok edilmesinden sonra bu çalışmalar öncelikli ve önemli görülmüştür. Fakat bu dönemde yürütülen çalışmalar aynı zamanda Alevilere ve Bektaşilere dönük yeni bir din yazımı ve tarih yazımı kapısını da açmıştır. Türk milliyetçilerinin merceğinden Aleviliğin tarihsel ve toplumsal olarak devlet ve ulus inşacı perspektifle yeniden tanımlanması bu dönemden itibaren ağırlık kazanmaya başlar.

Baha Said’in 1916’da başlayıp 1930’lara kadar süren ve esasen Cumhuriyet dönemi ulus inşa süreçlerinde etki yaratan çalışmalarında Kızılbaşlar ve Bektaşiler Türk kültürünün ve eski Türk dininin tarihten bu yana taşıyıcıları ve hala sürdürücüleri olarak tanımlanır. Ona göre bu toplulukların dinlerine, inançlarına ve kültürlerine yansıyan esas öz Türklükleridir; Türk geleneklerini Orta Asya’dan Anadolu’ya taşıyan ve o güne kadar sürdürenler de yine bu kesimlerdir. Kızılbaşlık ve Bektaşilik “küçük Turan” Anadolu’da “Turani”, “milli mezhep” olarak anlatılır; Baba İlyas ve Babailik de Anadolu’daki ilk Türkçü/milli hareket olarak adlandırılır. Baha Said de (1920’lerde Köprülü’den alarak) Kızılbaş Alevilerin gelenek ve inançlarını eski Türk Şamanizm’ine kadar uzatan tezleri geliştirenlerdendir. Böylece Kızılbaşların ve Bektaşilerin inançsal farklılıkları eski Türk “Şamanist” geleneklerle izah edilmek suretiyle öz Türklükleri öne çıkarılır yine. Bu, o dönemin toplumsal, siyasal ikliminde Osmanlının ve İTC’nin Anadolu, Ermenistan ve Kürdistan coğrafyasında nüfus ve nüfuz mücadeleleriyle doğrudan ilişkilidir. Kızılbaşlık gibi dini yapıların ayrı milliyetler gibi görülmesi hem Osmanlının hem de bununla aynı anlama gelecek şekilde Türk-İslam milletinin parçalanması anlamına gelirdi ve bir beka tehdidi üretirdi. Bilhassa Ermeni ve Kürt ulusal talepleri karşısında o topraklarda Türk çoğunluğunun temini bu “öz Türk” toplulukların kimliğinin kararlı savunusu ve “ispatından” geçiyordu. Yine de Baha Said’deki bu nispeten “kucaklayıcı” ilgi aslında bu toplulukların inancını olumlamak değil, bilakis ismen ve resmen Müslüman etiketi vurmak devletlu bir kimlik işlemek içindir. Baha Said bu ana temayı erken Cumhuriyet dönemi Kemalist millileştirme ve ulus inşa süreçlerinde de sürdürür. Ancak inanca dair de kimi değerlendirmelere girişir. Örneğin Kızılbaş Alevilikteki Şii motif ve unsurların Türk geleneklerine yabancı ve aykırı, sonradan yapılmış eklemeler olduğunu vs. iddia eder.

Habil Âdem de çalışmalarıyla dönemin ve sonrasında sürdürülen inkâr siyasetlerinin ideo-politik faaliyetçiler albümünde dikkat çekici bir figürdür. Habil Âdem esasen Kürtlerin dillerini milliyetlerini unutmuş Türkler olduğu teziyle meşhurdur. Onun 1918’lerde öne sürdüğü ve işlediği bu tezleri Türk milliyetçiliğinin inkârcı söyleminin ve sonrasında Kürtlerin asimilasyonuna dönük Kemalist siyasetin ve Cumhuriyetin resmi ideolojisinin kodlarına dönüşmüştür. Bu tezler Kürt Kızılbaşların da aslında Türk oldukları, sonradan Kürtleştirildikleri fikrini de içerir. Öte yandan Habil Adem’in kendi yazdığı ama uydurduğu Alman yazarlardan (Dr. Frayliç ve Müh. Ravlig) güya tercüme etmiş gibi yayınladığı Türkmen aşiretlerine dair raporu Kızılbaş Türkmenlere hakkında değerlendirmeler içerir. Habil Âdem Kızılbaş inancının İslam’a dayandığını öne sürer ama Kızılbaşların esasen İslam’dan saptığı fikrini işler. Onun raporunda, Türkmen toplulukların söylemlerinde de yer yer görülen ve muhtemelen oradan yansıyan Türkmen-Türk ayrımı göze çarpar. Türkmenler, üçte ikisi Kızılbaş ve rafızi olan, göçebe kabile yaşamından kopmamış topluluklar olarak görülürken, Türkler ise yerleşik, modern (ve Müslüman) halkı tarif eder, ona göre. Türkmenleri bu surette (inançlarındaki sapmalar ve “sapkınlıklar” ile modernleşmelerinin önündeki engel olarak göçebe yaşam tarzları, iç örgütlenme ve ağları vs.) İTC’nin nüfus mühendisliği siyasetinin konusu halinde işler. Buna göre Kızılbaşlar Türkmenlerin modernleşmeleri için asimilasyonu şarttı. Bunun için de ilk olarak iskân politikası yürütülmeli, bu topluluklar Türk ahali içerisinde küçük gruplar halinde dağıtılmalı, “inançsal sapkınlıklarının” önüne geçmek için toplu din ayinleri yasaklanmalıydı. Sünni Türklerin arasında iskân edilmeleri suretiyle bu gelenekleri sürdürmeleri engellenecek, inançlarından kopmaları sağlanacaktı. Bu amaçla bir yanda din ve inanç önderlerinin etkinlikleri yasaklanıp engellenecek, diğer yanda da çocuklardan başlayarak okullarda zorunlu din eğitimi verilecekti.

Dönemin seküler Türk milliyetçiliği içerisinde Batılılaşma, modernleşme ülküsünde din ve milliyetçilik ilişkisinin gerilimli iki veçhesi Cumhuriyetin kuruluş süreciyle başlayan, sözümona Osmanlı mirasını reddiye ile Kemalist “kopuş” olarak anılan yeni ulus devlet ve ulus inşa sürecinde bu zihniyet yapılarının gerilimli devamlılığı da Cumhuriyet politikalarından yansıyacaktır. Örneğin Habil Âdem’in raporunda önerdiği siyasetin Cumhuriyet sonrası Tekke ve Zaviyeler Kanunu ile başlayıp devam eden Kemalist ulus inşa ve din yazımı süreçlerindeki siyasetle örtüşür. 

Türkiye Cumhuriyeti ve “Cumhuriyet’in Alevileri”

Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu siyasal rejim ve örgütlenme bakımından Osmanlı’dan bir kopuş arz etse de devletin ve ulus kimliğin inşası süreçlerine nüfuz eden zihniyette bir süreklilik mevcuttur. Zihniyet yapılarındaki sürekliliğin bir dinamiği, şüphesiz Cumhuriyetin kurucu kadrolar ve ideologlar kuşağının İTC fideliğinde yetişmesi ve organik bir devamlılık tesis etmesidir. Konumuz bağlamında Aleviler ve Aleviliğe yaklaşım da bu devamlılığı resmeden hususlardan biridir.

Cumhuriyetin kuruluşu ve ulus inşası Kemalist siyasetin Alevilere dönük veya Alevileri birinci elden etkileyen önemli girişimleri ziyadesiyle biliniyor. Bugün de demokratik Alevi mücadelesinin konusu olan devletin inançlar siyaseti, bunu tanzim etmek üzere kurulan ve işletilen Diyanet İşleri Başkanlığı gibi kurumlar ile devletin etki alanının dışındaki dini yapılanmaların (tekke, zaviye, dergah ve ocakların vb), yasaklanması, topluluk içi inanç önderlerinin etkinliklerinin engellenmesi, cezalandırılması, inkar ve asimilasyon vb. fikri ve siyasi arka planı bu dönemlerde şekillenen ve cumhuriyetin kuruluş felsefesi olarak katı biçimde yürütülen, sürdürülen politikalardır.

Türkiye Cumhuriyeti’nin 100. yılını Aleviler ve Alevilik bağlamında tartışırken devletin Cumhuriyetle birlikte Alevilik ve Alevilere dair zihniyetinin nasıl bina edildiğine ve uygulamaya döküldüğüne bakalım.

Köprülü “Okulu”

Cumhuriyet ve Kemalist inşa sürecinde bir ideolog olarak sahne alan M. Fuad Köprülü Alevilere dair etkileri bugüne dek süren Cumhuriyet dönemi resmi zihniyeti şekillendiren paradigmanın baş mimarı olarak görülebilir.

Kemalist cumhuriyet projesinin inanç siyasetinde seküler yaklaşımı, yukarıda da vurgulandığı gibi, içinde dini cumhuriyetin ulus inşa sürecinde işlevli kılacak iç eğilimler ve nüans farklar barındırmaktadır. Türk milliyetçiliğinin baş ideologlarından Ziya Gökalp, İslam ve Türkçülüğü batılılaşma yolunda el ele işleyecek bir yapı olarak görür örneğin. Fakat onun dışında İslam’ı Türklükle, Türkçülükle sıkı sıkıya bağlı gören, ama onu milliyetçi ideolojiye tabi kılmaya çalışan laiklik anlayışı da dönemin güçlü eğilimlerinden biri olarak öne çıkar. Ve cumhuriyet döneminde, aslında Gökalp’le sıkı bir yakınlığı olmasına ve milliyetçilikte onun izinden gitmesine karşın, dine yaklaşımda bu farklı eğilimi temsil edenlerden Köprülü yeni dönem ve rejimin, aynı zamanda Kemalist milliyetçiliğin din inşacı perspektifi olarak laisizm yanlısıdır. Bu yönü Alevilik çalışmalarında da belirgindir.

Köprülü de çalışmalarına İTC döneminde başlamıştır. Alevilere, Alevilerin Türklüğüne dair çalışmaları başlangıçta Baha Said gibi dönemin milliyetçilerinin izindedir. Ancak cumhuriyetin kuruluşunu müteakip çalışmaları batıda ilgi çekmiş, Türkiye’deki batılı anlamda akademik tarih çalışmalarının babası olarak anılacak denli öne çıkmıştır. Onun Türk kültürü ve tarihi üzerine araştırmaları daha ilk dönemlerinden itibaren Alevilere de temas etmiştir. Yetiştiği ve olgunlaştığı dönemin başat ideo-politik evrimine uygun bir düşünsel gelişim göstererek cumhuriyet dönemi fikri ortamı şekillendirmiştir. Bu nedenle Cumhuriyet’in Alevi fikriyatını incelerken Köprülü ile tesis ve temsil ettiği ekolü mercek altına almadan başlanamaz.

Alevilik alanında cumhuriyetin kuruluşundan günümüze kadarki akademik incelemeler ve üretilen modern bilgilerin ana kaynağı, döneminin diğer çalışmalarını da kapsayıp aşan ve Batılı anlamda akademik disiplinle yeniden üreten Köprülü çalışmalarıdır. Hala da bir otorite olarak kabul görür. Ki akademide bu anlamda öne çıkan ilk isimler Köprülü’nün öğrencileri olurken, sonraki isimler de o çizgiyi sürdürmüşlerdir. Ayrıca yüz yıllık cumhuriyet dönemine damgasını vuran bu “Köprülü okulu” çalışmalarının toplumun genel fikriyatında devlet zihniyetini örgütlediği de düşünülürse, bunun salt kurucu kadro ve ideologların fikrini değil, rejimin ideolojik kodlarını ve zihniyet haritasını resmettiğini, bu yolla aynı zamanda Alevi topluluklarının tarih bilgisi ve birikimine de nüfuz ettiğini söylemek abartı olmayacaktır. Nitekim bu dönemde Alevi tarihi ve kimliğine dair üretilmiş ve kimi Alevi topluluklarının da sorgulamadan tekrar ettiği Türkçü söylemler, tezler hala dolaşımdadır. Bunlara ek olarak Alevilerin Cumhuriyetin kurucu değerlerinin toplumsal dayanağı, örneğin laikliğin teminatı vb. oldukları yönlü milliyetçi, Kemalist tezlerin Alevi toplumuna ve tarih, siyaset bilgisi ile söylemine^[3] ne denli aşılandığı düşünülürse bu paradigma ve projenin kimi temel meyvelerini verdiği de söylenebilir ne yazık ki.

Köprülü’nün çalışmalarının temel gayesi, 20. yüzyılın ilk çeyreğinde Türkçülerinin de önemli motivasyonu olan Türklerin millet olarak tarihsel sürekliliğini ispatlayacak izleri sürmektir. Bu amaçla Türk kültürü ve dinin sürekliliğine yoğunlaşır. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı temel eserinde Anadolu’dan Orta Asya’ya iz süren Köprülü Anadolu’daki Kızılbaş Alevileri ve Bektaşileri eski Türk kültürünün taşıyıcıları olarak tarif ederken, aynı zamanda Aleviliği yeniden tanımlayacak tezler de öne sürer. Bunların başında Kızılbaş Aleviliğin ve Bektaşiliğin “milli” yeni din ve tarih yazımında önemli bir rol yüklenen Şamanizm tezi gelmektedir. Uzunca bir döneme damgasını vuran, Alevilerin eski Türk inançlarının izlerinin taşıyıcıları/sürdürücüleri ve Şamanizm ile bağlantılı olduklarını iddia eden bu tez bugün akademik çalışmalarla da yanlışlanmış olmasına karşın, eskisi kadar olmasa da hala dolaşımdan çıkmış sayılmaz. Bilhassa Türk milliyetçisi tarihçiler arasında…^[4]

Buna ek olarak Aleviliği ve Bektaşiliği Ahmed Yesevi’ye ve Yeseviliğe bağlayan tezler de Köprülü’nün bu önemli çalışmasında Türk edebi ve inanç geleneğinin Orta Asya’dan Anadolu’ya sürekliliğinin ifadesi olarak üretilir. Bu kez uluslararası alanda da kabul gören akademik bir düzey de kazanarak. “milli” bir din yazımı ve tarih yazımı suretinde bu iddia ve tezlerin arkasındaki motivasyon yine değişmez: bir yanda Türk kültürü ve dininin Orta Asya’dan Anadolu’ya kesintisiz devam ettiğini “ispat”, diğer yanda Kızılbaş ve Bektaşi toplulukların Türk olmadıkları, kökenlerinin bilhassa Kürt veya Anadolu’da Türk (ve Müslüman) olmayan diğer halklarıyla bağlantılı olduğu iddialarını “çürütmek”, bu yolla Aleviliği devlet ve ulus inşacı projeye dahil etmektir.

Köprülü bu ve devam eden çalışmalarında bir dizi yeni tanımlamalarda bulunur. Alevileri ve Aleviliği, Türklerin Müslümanlaşmasına paralel olarak, İslam dairesi içine rapteder. Orta Asya’dan Anadolu’ya Türk dininin taşıyıcısı olarak ele aldığı Aleviliği Şamanist izler taşıyan senkretik ve heterodoks bir inanç olarak tanımlar. Anadolu “halk” İslamı, Türk “halk” İslamı ve heterodoks İslam gibi kavramlaştırmalar bilhassa Köprülü’nün bu din ve tarih yazımına (ve Aleviliğin ulusçu yeniden yapılandırılması siyasetine) en önemli katkılarıdır. Ve o günlerden bugüne hem başta akademik çalışmalar olmak üzere Alevi tarihine ve inancına dair fikriyatta hâkim olmuş hem de esasta cumhuriyetin Alevi “açılımının” ana kodlarını oluşturmuştur. Aynı zamanda Alevilerin varlığının ve kimliğinin inkârı ve asimilasyonu siyasetlerinin ideo-politik kavram setini kurmuştur. Dolayısıyla Alevilerin ve Aleviliğin “cumhuriyet kazanımı” (!) bu devlet aklının, siyasetinin Alevi kimliğine sokulması ve devletin Aleviliği olarak da ifade edilebilecek bir din yazımı ve müdahalesi olmuştur.

Cumhuriyetin “değer” olarak Aleviliğe katkısı olumlanacak değil, günümüzdeki devlet müdahalelerine karşı yapıldığı gibi sorgulanacak bir şey olmalıdır. Zira bu müdahale Aleviliği ve Alevileri cumhuriyetin ve laikliğin kurucu ve temel yapılarından biri olarak tanımlayan değil, bilakis Osmanlının son demlerinden beri devam ettirilen hikmet-i hükümetin cumhuriyet prizmasından kırınımıdır. Bu tanımlamalar bugün sanılanın ve yaygın olarak kabul görünenin aksine negatif anlamlar yüklüdür. Örneğin Anadolu “halk” İslamı, Türk “halk” İslamı gibi kavramların yanı sıra literatüre Köprülü tarafından sokulan batılı bir kavram olarak heterodoks İslam tanımı esasta İslamonormatif bir yeniden üretimdir. Öncesindeki İslamonormatif kavramlar olarak müteşerri veya ehl-i sünnet yerine Ortodoks, mülhid, rafızi veya zındık yerine heterodoks denir oldu. Ki bunlar İslam içindeki farklılıkları ve özgünlükleri açıklama gücünden de uzaktır. Alevilerin “yol bir sürek binbir” ifadesinde karşılığını bulan iç zenginliğini de yok sayarak kendi “milli” tasarımına indirgemeye çalışır. Aleviliği kendi özgün toplumsal, inançsal kimlik ve yapısıyla ele almaz, bu noktada Alevilerin kendilerini nasıl tanımladıklarıyla da zerrece ilgili değildir. Üstelik Aleviliği Alevilere bırakmaya da yanaşmaz. Bunun yerine doğru ve hak inanç olarak (yani Ortodoks) Sünni İslam’ı esas alır; Aleviliği heterodoks İslam olarak norm dışı değerlendirir ve bu anlamda “bozuk akide” olarak onun sahihliğini inkâr etmiş olur. Senkretik ve heterodoks İslam tarifi ve eski Türk inançlarıyla ilişkisi formüle edilirken Alevilik için eski inanç “kalıntıları” oldukları vurgusu yedirilir. Alevi farklılığını ise izah edip kontrol altına alınması veya “doğru” yola getirilmesi gereken bir sorun olarak görür, devletin tanımlama ve tanıma suretiyle dışlama siyaseti… Seküler İslam yorumu ve Türklük söylemi içerisinde Aleviler ve Alevilikle kurulan temas üzerinden Aleviliğin asimilasyonu ve Kemalist devlet ve ulus inşa programına entegrasyonu ana hedefine bağlı olarak Alevi kimliğini yeniden tanımlama ve yapılandırma siyasetinin temelleri kuvvetli şekilde atılmış; buna uygun din yazımı ve tarih yazımına girişilmiştir. Bu esasen devletin ve Köprülü “okulu”nun yaklaşımıdır.

Bu Türkçü ve İslamcı (şüphesiz milliyetçiliğe tabi kılınmış şekilde) kavramlaştırmalar devlet ve rejim siyasetinin gücü ve etkisiyle, Alevilerin kamusal görünürlüklerinin arttığı, devlet ve toplumsal, siyasal yaşamla temas yüzeylerinin genişlediği süreçlerde topluluğun fikri ve sosyal dünyasına da sızar. Ancak bu etkileşimde genel olarak toplumların, konumuz itibariyle Alevi toplumunun edilgen bir konumda olduğunu söylemek doğru olmaz. Bu anlamda söz konusu tarihsel süreçlerde toplumsal görünürlüklerine paralel olarak Aleviler cephesinden de kendi kimliklerinin ve farklılıklarının tanınması ve tanımlanması ihtiyaçları görülür. Dolayısıyla kimliklerini ve inançlarını tanımlamaya dönük bu kavramları Aleviler oldukları gibi kabul etmezler. Rejimin ideologlarının ve politik temsilcilerinin söylem ve zihniyetindeki açık veya örtülü imalardan sıyırıp kendilerince olumlu anlamlar yüklemeyi bilirler. Örneğin Aleviliğin senkretik özelliğini onun sahihliği ve kendine özgülüğünün kanıtı olarak kabul etmeleri gibi. Keza heterodoksi sıfatının Alevi toplum ve siyaset bilgisine tercümesi resmi söylemde norm kabul edilen Sünni İslam’dan ayrı ve farklı oluşun ve onun hegemonik otoritesine ve söylemlerine karşı duruşun ifadesi olması gibi. Dolayısıyla Alevi toplumunun kimlik mücadelesi kimliği tanımlama ve tanıma gerilimlerini taşıyan bu zeminlerde de hala sürmektedir.

Köprülü ve “okulu” olarak adlandırılabilecek ideo-politik çalışmalar cumhuriyet tarihi boyunca Kemalist ulus inşacı tezlerin perspektifinde Aleviliğe ve Alevilere kıyafet biçmeyi sürdürmüştür. Bu anlamda cumhuriyet tarihi boyunca kesintisiz bir fikri ve siyasi süreklilikten bahsedilebilir. Cumhuriyet dönemi Alevi incelemelerinde öne çıkan isimlerin (bilhassa 90’lardan itibaren yükselişe geçen Alevi hareketi öncesi döneme ve akademik çalışmalara fikren damgasını vuranlar) neredeyse tamamı Köprülü’nün öğrencileri veya izinden gidenlerdir: Abdülbaki Gölpınarlı, Pertev Naili Boratav, Mustafa Akdağ, Abdülkadir İnan (eski asistanı), Halil İnalcık, Faruk Sümer vd… Daha sonra Aleviliği “İslamlaşmış Şamanizm” olarak tanımlayan ve 90’larda yükselen Kürt mücadelesi ve demokratik Alevi hareketinin sorgulamalarına rağmen bu Kemalist Türkçü tezlerde ısrar eden ünlü araştırmacı, akademisyen İrene Melikoff da bu okulun içindendir. Bugün Köprülü okulu içinde savunulan tezlerin önemli bir kısmı tarihsel olarak sorgulanmış ve kimi akademik çalışmalarla da yanlışlanmıştır. Keza Alevi toplumunun kendi tarih ve toplum bilgisi ve demokratik mücadeleleri karşısında gerilemişlerdir.  Bu bağlamda bu tezlere dair kimi tashihlerde bulunan ama ana çizgisi itibariyle bu geleneğin izini süren, sürdüren Ahmet Yaşar Ocak gibileri de bu ideo-politik “okul albümünde” yer almaktadır denebilir. Bu anlamda Köprülü okulu ve mirası cumhuriyet tarihi boyunca devlet müfredatının ve toplum mühendisliği çabalarının temelini oluşturmuştur denebilir.

“Cumhuriyet” Programı

Bu kuruluş felsefesi bu coğrafyada tek parti döneminden başlayarak hem devlet siyasetini hem de cumhuriyet tedrisatından geçen tüm burjuva politik akımların Alevilik algı ve siyasetlerini de şekillendirmiş, bir “cumhuriyet programı” niteliği kazanmıştır. Tek millet, tek devlet, tek din ve mezhep, tek dil esasına dayanan bu program konumuz bağlamında (“milli”) devletin, burjuva cumhuriyetin Alevilerini ve Aleviliğini yaratma ana hedefinde ifadesini bulur.

Tek parti dönemi aynı zamanda kurucu kadroların bu uğurda resmi kurumsal temelleri attıkları süreçleri içerir. Diyanet İşleri Başkanlığının kurulması ve devletin inançlara müdahalesi Alevi toplumunun sosyo-dinsel yapı ve kurumlarının tasfiyesiyle sürdürülür. Tarih ve kültür araştırmaları adı altında farklılıkları vurgulanarak yeniden ve milliyetçi anlayışla tanımlanan, devletin ilgi ve siyaset alanına dahil edilen Alevi varlığı siyasal ve toplumsal yaşamda dışlanır, ibadetleri, inançsal yapı ve ilişkileri yasaklanır. Dergâh ve kutsal mekanları kapatılır. Resmi devlet dini ile Aleviler Türkleştirilmeye ve Müslümanlaştırılmaya çalışılır. “Sınıfsız, imtiyazsız, kaynaşmış kitle” anlayışı toplumsal, inançsal, siyasal farklılıkların inkârı, toplumun tek tipleştirilmesi demekti. Örneğin 1938 Cemiyetler Kanunu bir kesime, zümreye, sınıfa atıf yapan örgütlenmeleri yasaklıyordu. Öyle ki Sünnilik dışındaki inançların özellikle Alevilerin örgütlenmesi engelleniyordu. Alevilere yansıması ise katı bir asimilasyon rejimiydi. Ayrıca Dersim Tertelesi ile hem devletin hem de Bektaşiliğin etki alanının dışında kalan ve ocak merkezli Alevi Kızılbaş örgütlenmesinin ana ve güçlü damarı olan Dersim’deki ocaklar da kıyıma uğratılır. Kızılbaş Aleviliğin tarihsel ve inançsal birikimini kökü kazınmak istenir. Öyle ki bu kıyımlar ve sonrasında yaşanan sürgünler Dersim merkezli ocak örgütlenmeleri başta gelmek üzere Alevi toplumunda günümüze kadar süren bir örgütsel ve siyasal kırılma yaratmıştır. Tüm bu inkâr, imha ve asimilasyon siyasetlerinin altında bizzat M. Kemal ve CHP’nin imzası vardır.

“Çok partili” dönemde esasen bu “cumhuriyet programının” tayflarına ayrıldığı, ama ana felsefesini koruduğu görülür. Kemalist hareketin yanı sıra siyasal İslam ve ırkçı milliyetçi çizgide örgütlenecek olan politik kuvvetlerin Aleviliğe yaklaşımları da bu ana felsefeyi kendi ideo-politik ihtiyaçlarına göre düzenlemek olmuştur. Ancak bu dönem aynı zamanda politik İslamcı kesimlerin, tarikat ve cemaatlerin siyasal etkinlikleri de artmış, devlet kurumları (bilhassa diyanet) ve partiler üzerinde nüfuz kazanmışlardır. Tek parti döneminin son demlerinde devlet eliyle açılıp yaygınlaştırılan imam hatip okulları, okul müfredatlarına seçmeli din derslerinin konulması, ilahiyat fakültesinin yeniden açılması, Sünnilere ait türbelerin açılması ve ziyaretlerine izin verilmesi gibi uygulamalar devlet ve siyaset nezdinde Sünniliğin ayrıcalığını vurgulayan, Alevilere karşı ayrımcılığı yeniden üreten uygulamalar olur. DP sunduğu olanaklar ile Sünni tarikat ve cemaatler ve örgütlenmeleri genişleyip yayılır. Alevilerin örgütlenmelerine dönük yasaklar katı biçimde sürdürülür. Bu dönemde Soğuk savaş stratejisine uygun bir toplumsal saflaşma ve örgütlenecek bir gerici damar oluşturulmuştur. Alevilerin görünürlüklerinin artmaya başladığı bu süreçlerde Sünni örgütlenmeler bilhassa Alevilerin örgütlenmelerinin önüne geçilmesi için baskıda bulunmuş, ayrımcı siyasetin sürdürülmesinde ısrarcı olmuşlardır.

1960 darbesiyle DP’nin iktidardan uzaklaştırılması ve sonrasında oluşan siyasal ortamda Alevilerde de bir siyasal canlılık görülür. Anayasa tartışmaları öncesi ve sonrasında inanç özgürlüğü ve laiklik tartışmaları ve diyanet kurumunun yeniden örgütlenmesi, Alevileri de kapsayacak mezhepler müdürlüğü tartışmaları bu kıpırdanışları artırır. Ancak devlet yok sayma siyasetini sürdürür. Alevilerin kendi adlarını ve kimliklerini taşıyacak örgütler kurma yasağı aynı katılıkta korunur. 60’ların ikinci yarısında Aleviler kentlerde solla, sosyalist fikirlerle tanışır. Alevilerin siyasallaşma çabaları ilk meyvelerini de verir. Bu dönemde ilk dernekler ve yayın faaliyetleri başlar. Aleviler yavaş yavaş kitlesel olarak sol sosyalist bir mecraya akarken, devletin ve ideo-politik olarak dayandığı ve saflaştırdığı kesimlerin de açık hedefi olmaya başlar. 

Kentlere yoğun göçlerle birlikte Alevi toplumsallaşması ve uyanışının yükseldiği bu dönemler Alevilerin siyasal saflaşmada Alevi taleplerinden ziyade sosyalist söylemlerle mücadelede saf tuttuğu görülür. 12 Mart darbesi sonrası iklimde yükselen devrimci ve antifaşist hareketin toplumsal dayanaklarından olması, birçok yerde Aleviler devletin ve sivil faşist terörün doğrudan hedefi olurlar. Büyük kitlesel faşist katliamlara maruz kalırlar. Devlet ile milliyetçi ve İslamcı faşist hareketlerin nezdinde Aleviler düşman olarak kodlanır yeniden.

12 Eylül darbesi “milli güvenlik” siyasetini 3K olarak kodlar: Kürt, kızılbaş, komünist. Kızılbaş Aleviler de resmi devlet teröründen nasiplerini(!) ziyadesiyle alırlar. Ayrıca faşist diktatörlük Alevilere dönük inkâr ve asimilasyon siyasetini yoğunlaştırır. Türk-İslam sentezini resmî ideoloji olarak kabul ve ilan eder. Buna göre Sünni Müslümanlık “birleştirici öge” olurken, Aleviler ise “ıslah” edilmesi gerekir. Böylece okullarda zorunlu din derslerinin okutulması, Alevi köylerine zorla cami yaptırılması, müezzin ve imam atanması gibi uygulamalar bu dönemde devlet eliyle yaygınlaştırılır. Keza başta Dersim olmak üzere Alevi çocukların zorla yatılı bölge okullarında toplanarak Türk-İslam sentezine uygun şekilde eğitilmeleri suretiyle inanç ve kimliklerinden koparılmalarını amaçlayan çalışmalar yürütülür. Faşist ‘82 Anayasası bu anlamda aslında “cumhuriyet programına” uygun bir içerikte hazırlanmıştır demek yanlış olmayacaktır. Hakeza önceki belli başlı siyasal süreçlerde de biçimsel farklarına karşın bir devlet aklı ve siyasetinin sürdüğü vakidir.

‘90 sonrası süreç Alevilerin kendi kimlik ve inancı ile demokratik taleplerini oluşturarak mücadelelerini yükselttikleri bir dönemeç olmuştur. Her ne kadar Alevi hareketi ve toplumu içerisinde “cumhuriyet programının” nüfuz ettiği kesimler ve anlayışlar oluşmuş olsa da Alevi toplumu demokratik talepleri etrafında bir mücadele örgütleyebilmiştir. Bu mücadelede devlet siyasetine, asimilasyon hamlelerine, Alevi kimliği ve inancına yönelik müdahalelere karşı bir toplumsal direnç ve duyarlılık örgütlemeyi başarmıştır. Ki bunu da yine ‘93 Sivas, ‘95 Gazi Katliamları gibi faşist saldırılara karşı direnerek, adalet talebiyle mücadele konusu yaparak sağlamıştır. Ancak bu süreçler de pürüzsüz olmamış, bir dizi iç mücadeleler ve politik ayrışmalarla olgunlaşmıştır. Öyle ki bugün Alevi toplumu içinde devletçi çizgiyi savunan CEM Vakfı gibi yapılanmalar da bulunmaktadır.

Öte yandan devletin Alevilere dair siyaseti her zaman açıktan kimlik siyaset üzerinden olmaz. Örneğin politik İslamcı hareket karşısında gerici laik-antilaik saflaşmaları ile de Alevileri yedekleme girişimleri görülür. 28 Şubat dönemi böyledir. Keza 2007’den sonra “cumhuriyet mitingleri” ile yapılmak istenen de benzerdir. Ve özellikle laiklik vurgusu ile Aleviler içerisinde kuvvetli bir cumhuriyet savunusu örgütlenmektedir. Doğrusu “cumhuriyet programının” bu anlamda Alevilere nüfuz ettiği de görülüyor. Ama ne zaman Aleviler kendi demokratik talepleri üzerinden bir çıkış yapsalar, o talepler ekseninde bir saflaşma zemini yaratsalar bu “cumhuriyet” illüzyonu dağılmaya yüz tutuyor. Nitekim “cumhuriyet mitingleri” bir yere kadar etkili oldu, sonrasında M. Kemal ve Kemalizm’in, CHP siyasetinin de tartışıldığı, sorgulandığı bir sürece evrilebildi. Ancak bugün Alevi hareketi içerisinde dikkate değer oranda CHP ve Kemalizm ile laiklik savunusu üzerinden cumhuriyetin ideo-politik etkisi söz konusudur. Cumhuriyetin devlet Aleviliği yaratma hedefi açık ve örtülü olarak Alevi toplumu ve hareketi içerisinde yeterince tartılmıştır da denemez. Ama hakikat budur.

Aleviler politik İslamcı faşist AKP’nin sözde açılım ve çalıştaylarındaki yönelimin devletin Alevilerini yaratmak olduğunu görüp tavır alıyorlar. Oysa tüm farklılıklarına rağmen bugün burjuva siyasetin ana akımlarını temsil eden (faşist MHP’sinden İslamcı kökenli AKP’sine, İYİP’ten CHP’ye ve etki alanındaki irili ufaklı gruplara kadar) partilerin ve anlayışların Aleviliğe dair ideo-politik tezlerinin felsefeden beslendiği ve “cumhuriyet programını” esas aldığı görülüyor. Bu anlamda yüz yıllık burjuva cumhuriyet tarihinde “handikap” sadece uygulamalarında veya uygulayıcılarının eksikliğinde değil, cumhuriyetin kuruluş ilkeleri ve temellerindedir.

“Cumhuriyet Dersi”

Burada önemli olan nokta Alevilerin cumhuriyet dersine ne denli çalıştıklarıdır. Günümüzde politik İslamcı faşist şeflik rejimi ve onların Aleviliğe dönük siyasetine net olarak “devletin Alevisi olmayacağız” denirken, Kemalist propagandanın ve burjuva ilerlemeci anlayışların topluma ve harekete zerk ettiği sözde Cumhuriyet “kazanımları” ve bu süreçlerde Alevi tarih ve toplum bilgisine sirayet eden din inşacı devlet zihniyetine karşı hakikat bilgisinin yeniden üretilmesi gerektiğidir. Cumhuriyetin Aleviler karşısında “kazanımı” devletin etkin bir özne olduğu, inanca ve toplumsal yapısına nüfuz edebileceği ideo-politik gedikler açmış olmasıdır.

Bugün politik İslamcı faşist şeflik rejimi ile sözde cumhuriyet “değerleri ve kazanımları” ikiliği ile yine toplumun yapay biçimde saflaştırılıp burjuva siyasetin ideo-politik kumandası altında seferber edilmeye çalışıldığı politik ortamda tabloya bu tarihsel süreklilik içerisinde bakıldığında günümüzdeki Alevi “açılımlarının” fikri ve siyasi arka planı kadar gidişatı da görülebilir. Alevi toplumu ve hareketi güncel politik refleksleri diri tutarken bu hamlelerin uzun vadeli etki ve sonuçlarını da derinden değerlendirmek durumundadır. Bu anlamda AKP’nin Alevi açılımlarına sıcağı sıcağına yanıt üretilirken, giderek devletle iç içe geçen politik İslamcı iktidarın zamana yayılan ve devam eden hamlelerine ne denli yanıt üretebildiği de tartışmalıdır. Mesela AKP son yıllarda devlet desteği ve olanaklarıyla çok sayıda “Hızır Paşa” dernek ve vakıfları örgütlemiş, coğrafya genelinde birçok alanda mevzi kazmaya başlamıştır. Cemevlerini resmi olarak bağladıkları kurumlar vasıtasıyla devlet müdahalesinin daha kapsamlı ve derinlikli işleyeceği yeni hamleler de gelmektedir. Böylelikle Aleviliğin toplumsal, inançsal yapılarının çözülmesi ve devlet aklı ve siyaseti icaplarına göre yeniden örgütlenmesi için kuşatma mevzileri, üs bölgeleri tesis edilmektedir. Ve tüm bunlarda belki de Osmanlı döneminde hiç bu kadar başarılı sonuç alamadıkları Cumhuriyet dönemi deneyimlerine yaslanmaktalar. Yani bu aynadan bakılırsa AKP Alevilere yaklaşımda Cumhuriyet “değerlerine” daha fazla sahip çıkmaktadır denebilir: “devletin Alevisi” veya “devlet Aleviliği” yaratma hedefi bir Cumhuriyet projesidir. Alevilerin ve Alevi hareketinin devlet ve cumhuriyet dersini bu tarihsel perspektif ve yönleriyle yeniden okuması gerektiği açıktır.

Gelgelelim günümüz Alevi hareketi de tüm bu tarihsel, düşünsel ortamın ve mücadeleler silsilesi içinde yeşermiştir. Alevi toplumu ve hareketinin inkâr ve asimilasyon siyasetlerine karşı direniş ve mücadeleleri ile bugün ileri sürdüğü demokratik taleplerinin “düzen dışılığı”, dayandığı tarihsel, siyasal, ideolojik temeller itibariyle burjuva cumhuriyetin kuruluş kodları ve temsil edegeldiği tekçi “değerlerle” doku uyuşmazlığındandır. Bu nedenle Aleviler cephesinden bakıldığında Alevi toplumu ve hareketinin kendi mücadeleleriyle yarattığı değerlerden söz edebiliriz; burjuvazinin veya burjuva cumhuriyetin değil. Dolayısıyla Alevi toplumu devletin ve burjuva cumhuriyetin değil kendi tarihsel, toplumsal, inançsal kaynakları ve yapıları ile mücadelelerine yaslanarak yürüyegelmiştir. Alevileri burjuva cumhuriyete bağlayan veya burjuva cumhuriyete “borçlu” kılan bir şey bulunmuyor. Bilakis cumhuriyet ve zihniyeti, Alevi toplumunun ve hareketinin bilhassa 90’larla yükselişe geçen kimlik mücadelelerine kadar, Alevileri esasen bir “karartma” ve kuşatma altına almıştır. Dünden bugüne tanıyarak dışlama ve asimilasyon siyasetindeki ısrarla devletin Aleviliğini tesis ve temin etmek için (tekçi ulus devletçi din ve tarih yazımı dahil) çeşitli hamleler yapmaktan geri durmamıştır. Buradan bakıldığında cumhuriyetin Aleviliği asimilasyon hedefine ulaşamadığı bir gerçek. Ancak mücadele her mecrada sürüyor, devletin fikri ve eylemindeki ısrarı da. Cumhuriyet ve ulus inşa süreçlerinde atılan temeller ve onlarca yıllık devlet siyasetinin ve zihniyetinin gücüyle devletin Alevi kimliğine, inancına ve tarih, toplum bilgisine nüfuz etme zeminleri ve imkanları kazanabildiği de hakikatin diğer bir yüzünü oluşturmaktadır. Burjuva cumhuriyetin reformasyonu veya restorasyonu da bu zeminlerin rafine biçimde yeniden üretilmesi ve örgütlenmesi anlamına gelecek, Alevileri devlet siyasetine zincirleyen prangalardan biri olmaya devam edecektir.

Yüz yıllık serencamıyla burjuva cumhuriyetin düşündürdükleri, Aleviler cephesinden de “başka bir cumhuriyet” tahayyülü ve mücadelesi ile kendi tarihsel, toplumsal ve güncel hakikatiyle uyuşabilir ancak. Bu da inanç özgürlüğü dahil politik özgürlüklerin güvence altına alındığı, inancından ötürü kimsenin ezilmeyeceği veya ayrıcalıklı olamayacağı eşit ve özgür bir toplum ve dünya için mücadele ile yaratılacaktır. Aksi halde burjuva cumhuriyet ve devlet fikri ve siyasi mirası devletin Aleviliği ve devletin Alevisi üretiminin zemini olmayı sürdürecektir.

 

 ^[1] Bu ifade de bilinçli bir tercihtir. Böylece bu toplulukların başka bir inançtan veya kökenden olmadıkları (Hıristiyan misyonerlere karşı argüman olarak), aksine Müslüman olup inançlarından saptıkları için inançlarını düzeltme vurgusu taşır.